讲座︱李梅田：死亡考古——墓葬考古研究的几点思考

2020年9月21日，中国人民大学历史学院教授、博士生导师李美田应邀在文学院作题为“死亡考古学——墓葬考古研究的几点思考”的讲座。南京师范大学博物馆. 讲座由王志高教授主持。

讲座一开始，李教授简单回顾了中国考古学中的墓葬研究方法。 他认为，当前墓葬研究正处于方法论转型时期，我们有必要对墓葬研究的目的和方法做一些理论思考。 由此，他提出了“死亡考古学”的概念，主张从墓葬的本质——死亡遗骸来研究墓葬，把墓葬视为古人对待死亡的方式和对待死亡的态度的遗存。 接下来，讲座分为两个部分对“死亡考古学”进行了详细解读。

1. 为什么要研究墓葬？

李教授从南朝刘宋时期的“基建考古”入手，介绍了墓葬研究中应注意的一些话题。 《文选·古墓祭祀》记载，刘宋元嘉元年，彭城王刘义康整修东府城时，发现一座古墓。 没有封土，也没有砖瓦。 坟墓里有一具棺材和两具棺材，棺材上有看不清的图画。 内还有木俑20余件，五铢钱100余枚，还有甘蔗、李子、李子等水果的遗骸，但没有墓志铭。 当时的人们对这座古墓非常陌生，无法理解。 然而，他们却以仪式重新埋葬了它，献上海豚酒作为祭品，并问了一系列问题：“他是什么时候出生的？多少年前？潜灵”多少年了？ 是活得更久好还是死掉更好？ 现在谁会是后裔呢？ 名恶怎能被轻视？”这些问题也是今天普通大众所面临的。对古墓的好奇，当然是我们今天发现古墓后首先要问的问题。因为我们有很多东西。通过今天可供参考的墓葬资料，我们可以很容易地回答南朝的一些问题：这可能是一座西汉竖孔土坑木棺墓，墓主人的社会地位较高。如果我们有机会对出土的棺材画、木俑、人体遗骸、水果遗骸等进行分析和鉴定，我们也会得到更多关于墓主人生活史的信息，就像我们对马王堆汉墓的了解一样。一号墓我们不仅知道墓主的姓名、死亡年龄、生前的社会角色、家庭关系、食谱等，甚至还可以对其病情和死因做出相对准确的判断。 随着考古工作的精细化和信息提取方法的不断完善，了解墓葬的这些“自然属性”并不困难。 然而，我们的“考古追问”远不止于此。 除了知道“什么”和“它是什么”之外，我们还需要回答“为什么”的问题，即我们需要解释这种对待死亡的方式背后的社会和信仰根源。 。 我们关注的不仅仅是墓主人的个人角色，还有他/她所处的时代； 我们不仅要“看事物看人”，更要“看事物看社会”； 我们不仅要关注物质文化，更要审视他们的精神世界； 不仅需要了解当时人们如何看待死亡，还需要解释千差万别的丧葬模式所体现的社会复杂性和文化多样性。

李教授指出：墓葬遗存是现实社会的反映，但又不同于现实社会。 它反映了一个扭曲的、象征性的社会。 它既不是死者真实生活的代表，也不一定是死者真实生活的反映。 死者的信仰。 我们研究墓葬时常引用的“死如生”，只是古人对待死亡的一种态度。 这并不意味着现实生活场景是在地下复制的。 用“死如生”来解释墓葬遗迹是含糊不清的。 太有意义了。 西方考古学理论中的新考古学中期研究将墓葬遗存视为随葬行为的结果。 后处理考古学强调社会对丧葬行为的影响，并将对待死亡的态度视为丧葬行为变化的主要动机。 这些考古学的墓葬理论方法对于研究中国历史时期的墓葬也具有一定的价值。 我们可以用历史文献记载的礼仪活动作为解读的媒介。

死亡问题是人类社会永恒的话题。 对死亡的焦虑和恐惧伴随着人们一生，也成为古代艺术家和诗人的主题。 哲学家们投入了大量的热情来探索死亡的本质和意义。 在人类各大文明体系中，大多用身体与灵魂的关系来解释生命的本质。 欧洲中世纪哲学的万物有灵论认为，死亡是肉体与灵魂的分离。 灵魂是不朽的，而肉体则是灵魂的监狱。 ，使人充满激情、欲望、恐惧和愚昧。 现代人类学家还认为万物有灵，灵魂主宰一切自然现象和人类行为。 生命消失后，灵魂继续存在。 中国古代也有类似的灵魂信仰，认为生命是魂与魂的结合。 魂主宰精神，魂主宰肉身。 人死后，灵魂分离，各有归宿。 这就是所谓“夫精是魂，身是身”。 灵魂。 人死后，其本质将离开躯体。”“灵魂归于天，肉身归于地。”灵魂与灵魂的二元论可谓是《生死观》中的基本生死观。古代中国。

现代学术出现后，灵魂不朽、生命不朽的观念被抛弃，人们开始从科学的角度看待生与死。 1908年诺贝尔医学和生理学奖获得者、俄罗斯免疫学家梅奇尼科夫（埃利）从自然免疫的角度研究衰老、长寿和死亡。 他第一个从科学的角度观察死亡的过程和现象，旨在帮助人们认识到生命的局限性，减少人们对死亡的恐惧。 这是科学家第一次正面面对死亡，但他的研究当时并没有引起足够的重视，因为死亡在许多文化和宗教中仍然是一个不应该公开讨论的禁忌。 直到20世纪中叶，对二战造成的惨痛伤亡的记忆才成为不可避免的话题​​，学界开始理性思考生死问题。 美国心理学家菲菲主张通过死亡科学研究和死亡教育来减轻临终者及其家人的痛苦。 他剥离了有关死亡的神话和巫术因素，吸收了有关死亡的神学、哲学和心理学。 他凭借对死亡的认识，提出了死亡研究的理论和方法。 1959年撰写的《死亡的意义》（死亡的意义）奠定了死亡学的基础，他也因此被称为“现代死亡运动之父”。 20世纪70年代，随着全球老龄化时代的到来，西方兴起了“有尊严的死亡”运动（Death with）。 死亡学受到学术界空前的关注，医学、伦理学、教育学、社会学、宗教、哲学、人类学等多个学科都涉及到死亡现象、临终关怀、死亡教育的研究，死亡学已成为一门非常引人注目的交叉学科。

（）源自希腊语“θάνατος”（），意思是“死亡”。 它是一门关于生命有限性的认知和应对方法的交叉学科。 它研究所有与死亡相关的现象和相应的人类行为。 自然科学主要关注死亡的原因、过程和机体变化，并讨论死亡标准、死亡心理等，而人文社会科学则重点研究死亡现象和行为背后的人文内涵，比如关于死亡的传统和传统。 习俗、丧葬仪式、临终关怀、来世信仰等。

李教授认为，墓葬是最常见的考古遗迹类型。 它们是古代人处理死亡的方式和对待死亡的态度的物理表征。 他们在死亡学研究方面具有得天独厚的条件，墓葬应该成为死亡学的重要资料。 事实上，西方的一些主流考古理论都是从墓葬研究中总结出来的。 他们一般从墓葬的角度来观察墓葬遗骸背后的社会。 例如，宾福德通过墓葬遗骸建立了处理死亡的方式与社会复杂性之间的关系。 人们认为，墓葬的形式和结构取决于社会组织的形式和复杂性。 墓葬遗骸反映了年龄、性别、社会地位、死亡状态和社会关系等多个社会维度。 在越复杂的社会（如定居农业）中，丧葬越复杂，角度就越多（尸体如何处理和埋葬，坟墓的形状、方向和位置，随葬品的类型和数量等）。 ）将反映死者的社会角色。 葬礼作为古人处理死亡的一种方式，留下了大量的物证，是考古学家可以观察到的一种人类行为。 因此，考古学家普遍以丧葬作为探索古代社会的切入点，作为静态考古遗存与动态社会沟通的媒介，丧葬考古学（）成为墓葬研究的主要组成部分。 在陪葬考古学的研究中，对历史时期墓葬的研究或许比史前墓葬更能解释随葬行为与现实社会的关系，因为有历史文献的佐证。 莫里斯（伊恩）利用传世文献、墓志铭和图像资料讨论了希腊和罗马墓葬遗​​迹背后的社会和信仰，认为埋葬方式是社会（而非真实社会）的镜像，社会和信仰是通过象征性的仪式来呈现的。

2005年，法国医学和考古学者亨利·杜迪首次提出“古代死亡学”（古代死亡学），主张通过遗骸处理和仪式过程重建古代人对死亡的态度。 基于死亡学和墓葬考古学的发展，李教授提出墓葬研究应以“死亡考古学”为视角，主张利用死亡遗骸重建丧葬仪式过程，还原丧葬仪式场景。 ，并讨论丧葬仪式。 象征意义是达到通过事物看人、看社会、看历史的目的。

2.“死亡考古学”的研究内容

根据中国历史时期有关“死亡”的研究资料——墓葬遗存和历史文献中的礼仪规范，李教授认为，“死亡考古”的研究至少要包括三个方面：

第一个内容是坟墓的空间形式和功能，是指由各种用于殡葬活动的设施组成的仪式空间，包括由各种祭祀、纪念设施组成的墓地空间，以及墓道、墓室、墓室、墓室、墓室等。由肖像等组成的地下空间。地下空间可分为埋葬空间和祭祀空间。 每个空间承担不同的仪式功能。 李教授以曾侯乙墓和满城汉墓为例，介绍了中国古代墓葬空间的两种基本形式及其功能差异。 他指出，西汉中叶之前的墓葬多为封闭式井棺墓，埋葬过程是一个逐渐封闭墓葬的过程。 坟墓的作用是隐藏尸体，而不是安息灵魂。 因此，当时的墓葬中并没有祭祀空间，或者说祭祀空间不明显。 西汉中叶以后，墓葬既能藏身又能安息，开放式府邸式墓葬逐渐成为主流。 墓葬空间由封闭到开放的转变，引起了墓葬空间形态的一系列变化。 首先，祭祀空间成为必要的设施，这就是黄小芬所说的祭祀空间的独立性和扩展性； 其次，墓室肖像的出现，是墓葬礼仪活动（主要是祭祀活动）扩大的结果，墓壁的装饰只能出现在住宅墓葬中，多以墓主人的形象作为装饰。祭祀空间的视觉中心； 此外，幔帐、祭坛、祭器也是露天墓葬中营造祭祀空间的基本陈设。 将墓葬遗骸视为处理死亡的仪式空间是我们讨论死亡考古学的第一步。

曾侯乙墓

满城汉墓一号

第二个内容是葬礼的场景和意义。

仪式是一个民族或社会内文化认同的一种方式。 这是有意识地观察到的象征性行为。 它具有维护社会稳定、维护道德秩序的功能。 结合历史文献或民族志资料，我们可以重建丧葬仪式流程，从墓葬遗骸中还原仪式场景。 在不同的文化中，仪式的过程、持续时间和参与者的角色是不同的。 我们需要根据考古遗存和历史文献记载的逻辑关系来还原祭祀场景。 李教授以殷墟妇好墓为例，演示了商代贵族的陪葬仪式。 妇好墓是典型的“死后即葬”的封闭式墓葬。 墓内层次堆积十分清晰，很好地呈现了陪葬场景。 仪式流程：奠基——建造棺室——雕刻棺材和器皿（棺室安葬）——合棺室（龛位安葬）——合墓室（填土）土和陪葬器皿），这是一个非常复杂的过程，丧葬仪式的每一个环节都伴随着杀戮、祭祀、隐藏器物等仪式。 除杀戮和祭祀外，与后来《仪礼》中记载的丧葬仪式大致相似，大致反映了商周时期处理死亡的一般方式。

殷墟妇好墓的埋葬过程

李教授还以唐代墓葬的空间形态为例，探讨了露天墓葬中的祭祀活动场景。 唐代《开元礼记·解礼》记载了唐代三品以上官员的丧葬礼仪。 祭祀过程非常详细，对于我们还原墓葬中的祭祀场景非常有价值。 据《开元礼记》记载，在地上完成一系列仪式后，仪式的主人和死者家属就搬进了坟墓。 死者家属在墓道的东西方向排队。 负责人将棺材送入墓穴，放置在墓穴的西边。 然后在墓穴东边设幔子，幔子内设灵座，灵座前放置祭器和饮食。 最后锁玄宫，即封死墓室，所有人员从墓道退出，更衣，运丧车、龙筏等陪葬器具被烧毁，葬礼结束。结束了。 显然，这种在坟墓中进行的仪式导致了两个不同功能的空间：西边以棺床为中心的埋葬空间，和东边以灵座为中心的祭祀空间。 由于两个空间的功能不同，展示方式也不同，我们看到的遗迹形态也不同。 这对于我们解读唐墓壁画的形态非常有用。 比如，唐墓壁画中非常有特色的屏风画，就是为墓葬空间设计的。 它们只是围绕着棺床周围的墓墙，棺床以外的部分并没有以屏风的方式组成。

对于唐代屏风画与墓室空间的关系，李教授以太原考古所新发现的赫连山墓为例。 开元十五年（727年）赫连山墓墓室分两部分。 北侧为以棺床为中心的陪葬空间，南侧为祭祀空间。 这种南北划分与西安的东西划分不同，是太原唐墓的一个特点。 显而易见，赫连山墓的陪葬空间和祭祀空间在壁画配置上是完全不同的。 棺床三侧为屏风构图，棺床外墓室前部不采用屏风构图。 两幅作品的肖像内容也有很大不同。 屏画内容是树下的老人，是古人的形象。 无屏构图的壁画描绘的是仆人，这是当时人们的装束。 这些配置和内容上的差异表明两个空间的含义完全不同。 西安唐墓中类似情况的例子还有很多。 基于这种空间划分，参照礼书中的祭祀过程，我们可以很容易地还原出当时墓葬中的祭祀场景，场景的象征意义也变得清晰起来。 被屏风画包围的棺床空间可能象征着死者的私人住宅。 当时现实生活中的房屋也装饰有屏风画，上面常常画有古代圣贤的形象。 棺床外的空间象征着死者灵魂在来世生活的场景，因此用一些来自现实生活的象征性片段来表现，画中的人物也都穿着现实世界的衣服。 那么，这座墓穴中整套壁画的象征意义可能就是墓主人的灵魂在被牺牲后前往永恒的来世。

太原赫连山开元十五年（727年）墓室

太原赫连山开元十五年（727）墓壁画布置

李教授强调，如果不关注仪式活动的场景，很容易陷入“死如生”的模糊解读模式。 例如，汉唐墓画中常见的“墓主宴图”是什么性质？ 效果如何？ 真的是为了描绘墓主的奢华生活吗？ 如果我们从仪式场景的角度审视它，我们就会知道，它不是“再现”死者生前的宴会场景，也不是延续锦衣玉食的生活，而是表达祭祀场面，端坐于帘下。 下面坟墓的主人是祭祀的对象，是代替神而存在的死者的灵魂。

关于祭祀场面，《诗经·楚辞》中有非常生动的描述。 虽然描绘的是周代的祭祀仪式，但对于我们了解后来的祭祀场面也具有一定的意义。 《楚辞》中的祭祀场面十分热闹，并没有想象中的阴沉、寂静的气氛。 大致包括祭前备食、巫术祈福、祭祀、迎尸、饮食、送尸、祭后宴席等内容。 这个“尸”并不是指尸体，而是指代表死者接受祭祀的人。整个祭祀礼仪合乎礼仪，恭恭敬敬，钟鼓齐鸣，有甚至出现笑声不断的欢快场面（“礼毕，笑声达成”，“礼已齐，钟鼓已成戒”）祭祀结束后，参加者共享美味佳肴和美酒。祭祀完毕，酒足饭饱后离开（“既醉又饱，大人低头”），这一幕不是普通的宴会，而是互动的场面。人与神之间通过与死者的灵魂交流，分享美味的食物，安抚死者的灵魂，为生者祈福。

这一幕让人想起汉代以后墓室中常见的墓主及夫妇肖像、厨师、戏曲、宴会等。 它们描绘的是牺牲的场景，而不是死者富裕生活的记录。 例如，在太原发现的北齐徐贤秀墓中，墓主和他的妻子端坐于帘内，面前摆着丰盛的食物，两侧有侍者和两组乐师。 一派丝竹间享​​受美食的热闹景象。 这种热闹的场面是为祭祀活动而设置的。 因此，所谓的《墓主宴席图》或许称为《墓主祭祀图》更为恰当。 至于其他图画，如无骑车图、无骑车备车图、备马图等，也与墓主接受祭祀的图有关。 画面有逻辑关系，是为死者的灵魂在被祭祀后去往来世而准备的。 其他表现人间、天界、鬼神界的图像，则是对来世的想象。 通过仪式场景的还原，整个墓葬形象的叙事逻辑变得更加清晰。 当然，除了画像之外，墓葬中的其他陈设和器物也是这一仪式场景的组成部分，也具有仪式功能和象征意义。

对于丧葬仪式的象征意义，李教授还介绍了“礼（Rites of）”的社会学理论，认为它对于解读墓葬绘画的意义非常有用。 “过渡仪式”也可译为“过渡仪式”或“通行仪式”。 它是由法国社会学家阿诺德·范·热内普（ van ，van）提出的，他认为生命是从一个阶段到另一个阶段的过渡。 不同的阶段代表不同的生命状态，如出生、成年、死亡等，在每个状态转变的关键点都要举行特定的仪式，才能让生命状态得以延续。 类似的过渡仪式在不同文化中以复杂或简化的形式表达。 中国古代的过渡仪式非常有讲究。 例如，胯部、角部、发夹部和弱冠部代表了成年之前的几个生长阶段。 通过改变发型或头饰，来表达从一个阶段到另一个阶段的过渡。 死亡是从生状态到死亡状态的过渡。 这当然是最重要的转变。 这个过渡时期的仪式就是葬礼。 丧葬仪式根据象征意义的不同可分为三个阶段：离别阶段，是人刚死时的状态，大致相当于中国古代的招魂阶段；离别阶段，是人刚死时的状态。 临界（）阶段，即灵魂与肉体分离、与生者分离。 表达哀悼的阶段。 这个阶段的仪式会扰乱生者的正常生活。 大致可以包括中国古代的丧葬和葬礼阶段。 参加者在饮食、衣着、社会角色等方面的正常状态都会受到仪式的影响。 变化发生了，有时会持续很长时间，比如三年的哀悼，期间很多正常的生活都会被打乱； 在聚合（）阶段，生命状态转变完成，肉身被埋葬，灵魂加入祖先的行列，成为“祖先”的一员，生者的生活恢复正常。相当于上述《开元礼记》中记载的唐代墓葬仪式结束后的状态。 葬礼结束后，宣宫被锁，仪式参与者退出墓道，更衣。 ，焚烧战车、龙筏等随葬品，“录不祥礼，解戒退”，一切恢复正常。

李教授认为，这种过渡礼仪对于我们解读中国古代墓葬画像的意义在于理解画像的叙事本质——叙事方法和叙事逻辑。 他以马王堆汉墓的帛画、东汉苍山元嘉元年画像石墓、辽阳棒台子二号壁画墓为例解读墓葬的叙事风格壁画，并认为这些墓葬壁画都描绘了生命状态的转变。 ，但表达方式不同。 例如，马王堆一号汉墓的T形壁画描绘了死者灵魂被祭祀后的“升迁”过程。 生命状态从出生到死亡再到永生的变化。 过渡; 苍山东汉元嘉元年墓和辽阳棒台子二号壁画墓均以逆时针方向叙述。 在不对称的墓室空间中，表现了车马的动态运动和墓主被祭祀的静态画面。 从生到死的转变。

辽阳棒台子二号壁画墓的叙事逻辑

第三个内容是生死观，即对待死亡的态度。

李教授认为，“死亡考古”的一个重要目标是研究古代人对待死亡的态度。 死亡问题实际上是生命的问题，是一个重大的人文命题。 考古学的学科属性是人文性的，因此研究死亡应该是考古学的目标之一。 由于宗教和主流意识形态的差异，不同文化对死亡的态度也截然不同。 例如，古埃及人相信人死后可以借助奥西里斯的力量重生。 坟墓是生命的延续，也是重生的地方。 墓中的设施、图像、文字都是为此目的而设计的。 古代波斯人相信，人死后灵魂必须经过一座桥，要么升到光明的天堂，要么坠入黑暗的地方。 桥在波斯文化中具有分隔生死的意义； 基督教文化也有复活的信仰。 佛教讲究轮回等，这些对生死的态度都会影响丧葬礼仪。

中国古代最基本的生死观是灵魂二元论。 对待死亡的方式基本上都是围绕这个概念展开的。 灵魂与灵魂的本质和归宿不同，安抚的方法也不同。 所谓“形藏于墓，魂息于寺”。 然而，佛教传入中国前后，中国古代的生死观也发生了很大的变化，这对丧葬也产生了很大的影响。在佛教传入中国之前，儒家思想和黄老学说是主流意识形态，墓葬具有“教成人礼、助人立德”的传教功能，也不得不体现当时的“弘扬”思想。很多墓葬空间都表达了升仙的主题，主张形神一体、不可分割，主张戒行善事，使灵魂超越轮回。佛教对待死亡的态度和处理死亡的方式与中国传统的丧葬方式有很大不同，但随着佛教的中国化，两者逐渐融合，这一点在北朝平城时期最为明显。北魏时期。 突出。 李教授以潘钦墓中的佛教元素为例，以介绍佛教与传统葬礼之间的互动关系。 但他还强调，尽管佛教仪式可能参与了葬礼，但佛教和传统葬礼之间的界限仍然非常清楚。 在整个中世纪，佛教与葬礼之间的关系可以描述为“遥远的地方”。

讲座结束时，李教授得出结论，死亡考古研究死亡问题，研究道路是从死亡到生命的。 孔子说：“如果您不知道生活，您怎么知道死亡？” 因此，对于死亡考古学，这意味着“如果您不知道死亡，您怎么知道死亡？” 对生活的了解”。尽管我们正在研究死亡，但我们的重点是真实的人和生活。人类社会处理死亡及其对死亡的态度的方式差异很大，反映了人类文化和价值观的多样性。了解这种多样性和多样性是考古学本质的体现。

（讲座手稿的内容已由李·梅蒂安（Li ）和王·齐戈（Wang ）进行了审查和修订。）